周 作 人 文 选·之 一
《两个鬼》《日本的讽刺诗》《荣光之手》
《文章的放荡》《心中》《历史》《猥亵的歌谣》
庾荷之扫描
肖毛校对
七 把 钩 子·代 扫 校 前 言
这七篇周作人的文章，都是庾荷之扫描出来，我校对的。我们为什么
要扫校它们呢？我想原因有二：一是它们在一定程度上反映了周作人的思
想，因而读罢它们你就知道除了“美文”，周作人也会做这样有深度的文
字——所以我们愿意把这“另一个周作人”推荐给对周作人其人其文的了
解稍嫌片面的朋友；二是这些被扫描的文字一般少有人注意，国内一些知
名的读书网站上也没有收录，所以我们想挑选一些“被遗忘了的”，有价
值的周作人的文字，贴出来供对周作人的文字有兴趣的朋友阅读，鉴赏。
记得庾荷之刚决定要扫描周作人的文字的时候，曾和我商量过到底该
扫哪些文字。在这一点上我们达到了共识：国内网站上有的文字不必再扫。
但即使如此，周作人的文字太多了，我们只能挑自己认为有代表性的，
尤其是在思想上有代表性的文字来扫。（我个人认为对他的美文不妨也多
扫一些。）
我曾粗略的想了一下，认为应该扫这几类文字：
1．民俗学及文化人类学——如“猥亵的歌谣”、“谈目连戏”、“
潮州畲歌集序”（《谈龙集》）；“萨满教的礼教思想”（《谈虎集》）
；“狗抓地毯”（《雨天的书》）；“歌谣”、“神话与传说”（《自己
的园地》）；“关于妖术”（《永日集》）；“无生老母的信息”等。
2．人性与文学——如“平民的文学”、“人的文学”、 “儿童的文
学”（《艺术与生活》）；“科学小说”、“文艺上的宽容”、“贵族的
与平民的”、“王尔德童话”（《自己的园地》）；“文艺批评杂话”（
《谈龙集》）等
3．妇女、儿童问题研究——如“北沟沿通信”、“抱犊谷通信”（
《谈虎集》）；“欧洲古代文学上的妇女观 ”（《艺术与生活》）；“
三礼赞之一·娼女礼赞”（《看云集》）等
4．性心理研究——如“爱的创作”、“沉沦”（《自己的园地》）；
“读欲海回狂”（《雨天的书》）；“读性的崇拜”（《谈龙集》）等
5．日本文化研究——如“日本的人性美”（《雨天的书》）；“日
本与中国”（《谈虎集》）等
6．人生哲学及其他——如“谈儒家”（《秉烛谈》）；“伟大的捕
风”（《看云集》）；“北京的杂食”、“蔼理斯的话”（雨天的书）；
“论八股文”（《看云集》）等
（上面举的篇目可能国内有的网站已经有了，我只是在这里举例而已。）
庾荷之看了我拟定的这些篇目，认为还有些他认为重要的文字我没说，
这是很有可能的，因为我只是大概的说了一下。不管怎样，他扫什么，
我就校什么好了。
老实说，这些辛苦的扫描工作都是庾荷之做的，我只是动动眼，挑挑
错字而已，其实并没有出多少力气。我这么懒也是有原因的：我连自己的
电脑都没有，况扫描仪乎？连这个信箱都是借的。
不过，虽然如此，我还是觉得自己在这事上出力太少，所以当庾荷之
让我写个“缘起”时，我虽然犹豫了一下，还是偷偷的答应了。
我爱读周作人的文字，这是不须掩饰或为之脸红的。但是，周作人的
文字是博大精深的，我的理解可能浅得连一滴水都不如，再加上我又偏好
于周作人的“美文”，对他的思想也不甚懂，所以下面说出来的话可能即
浅薄又不中听，可这也没办法：乌鸦是唱不出百灵鸟的歌声的。
因此，我只好在这里“呱呱呱”了。为了偷懒，也是为了藏拙，我准
备结合这七篇小文略谈几句。
《两个鬼》可以说是周作人自己的内心写照，但也不妨说是中国人，
甚至整个人类的写照。我想，在实际生活里，这两个鬼的地位可能不是相
等的，总该有一个占上风的机会多一些，绝对的中庸是没有的。
《历史》这则短文，笔法老练，思想深刻，颇似鲁迅的风格，只是结
尾的一句才打上了周作人的烙印。
周作人的早期杂文多收录在《谈虎集》里，读过这本书的人自能知道，
周作人的不少杂文几乎也和鲁迅杂文一样是“匕首”和“投枪”，甚至
比鲁迅的还要辛辣，可是后来的周作人执意要做“绅士鬼”，这一类的杂
文就少而又少了。我不想据此说周作人因之而“进步”或“堕落”了，我
只能说前后期的周作人文字是有差别的——当然，有些一以贯之的东西还
是不变的。
日本的文化给过周作人很大影响，因此他曾写了很多与日本有关的文
字，这里的这两篇《日本的讽刺诗》、《心中》就是。
我读过的中国文人写日本文化的文字中，周作人的文字（当然不是全
部）是最深刻的，因此我想当然的推测，对日本文化最了解的文人应该非
周作人莫属，估计现在也是如此。《日本的讽刺诗》里，收录了很多周作
人翻译的小诗，我猜应该都是很有趣味的，但是看罢译文，我却觉得只有
一部分很有意思。为什么呢，只因我对那些小诗的创作背景、日本的习俗
等不大明白。
从《心中》一文可以看出，周作人对日本文化的理解有多么深，对中
国的文化看得又是多么透，不然他决不会说出这样的话：“中国人似未知
生命之重，故不知如何善舍其生命，而又随时随地被夺其生命而无所爱惜，
更未知有如死之坚强的东西…”。
《文章的放荡》是《两个鬼》里的思想的延伸与化用，又兼有思想随
笔与文艺随笔的功能，可以说是一篇“周式”风格浓郁的散文佳作。在这
篇文字里，周作人也谈到了和“性”有关的地方，虽然这不是周作人专门
的和性心理研究有关的文字。值得说明的是，周作人曾写了不少性心理研
究方面的文字，这些文字都能“运用生物学、文化人类学、性心理学学科
的知识去认识人，”因此读罢能给我们许多启示。
《荣光之手》是篇民俗学研究的随笔，读来使人兴趣盎然，这样的文
字周作人另外还写了很多。据钱理群先生考证：中国的民俗学，最早“是
1884年从欧洲传入日本的”。周作人“1906年初到日本留学时…从人类学
的角度接触民俗学…思想上受到了极大震动。”此后，他开始学习、研究，
对中国绍介民俗学——“周作人正是神话学人类学派的主要介绍者与倡导
者之一…他在我国第一次提出了‘民俗学’的概念”。（然而那时仍然没
有与文学人类学、社会人类学严格区别开来。）
那么，民俗学都研究什么呢？范围很广，童话、民谣、儿歌、宗教、
民间习俗、民间戏剧等都是它所研究的范畴。而周作人对以上这些都曾专
门研究过：1918至1922年，国内开始大规模的征集歌谣，进行民俗研究，
由周作人、刘半农等人负责征集、编辑；周作人也是运用文化人类学理论
来研究童话的第一人，“并翻译写作了大量儿童教育学的论文，这是我国
儿童教育学的最初建树”，他“对儿童问题的探讨贯注着强烈的爱国主义
与民族主义情感”…
《猥亵的歌谣》：这也是篇很有价值的民俗学与性心理学研究的文字。
总之，周作人等人的民俗学研究是五·四时期“国民性改造的探索的
有机组成部分。“对周作人来说，民俗学研究的意义不仅仅在于对客观存
在的民俗的描述…更是一种主观参与，一种内在追求“，他“要从‘普通
人民怎样活着’的客观考察中，探求一种最适合自己主观性发展的理想的
合理的生活方式——这才是周作人民俗学研究的重心所在。”
以上的七篇文字，在周作人的全部创作中只占非常小的一部分，但从
中却可以看出周作人文章的三个共同的特点：思想的启蒙和传播、抄、译。
至于周作人的“思想传播”的价值，上面我谈到了一些，但再多就说
不好了，因此就不再说了吧。
所谓的抄，是指抄书，主要是抄中国书；所谓的译，是指译外国书，
包括片段的翻译。有人认为这是周作人的诟病，但我却认为这是他文字的
最好的优点之一。
周作人的抄，有两个价值：一是“抄得有理”；二是为我们保存了有
意义的史料。不信，你也来抄成一篇文章试试，然后再和周作人的某些“
抄文”比较一下，看看哪个才是真正的文章，哪个不过是摘抄的笔记，结
果是很显然的。
至于周作人的译，其实也是抄，只不过是用中文“转抄”而已。周作
人的“译”比“抄”更有价值，因为他译的文字不但在思想上能给我们深
刻的启示，也能给我们文字上的美的感受。
据钱理群先生的统计，“周作人一生出版的著作有40种…出版译作33
种”，由此可见 “周作人一生文学活动以翻译为始终，从1905年到1966
年这61年间，他的翻译与创作几乎并驾齐驱。”的确，读过周作人的译作
的人知道，周作人的译文非常有特色，和他的多数创作散文一样都是精品。
那么，周作人的译作的主要特点有哪些呢？钱理群先生归纳了一些，下面
我摘抄几点：
1．“直译”：周作人认为，译文注定不及原文，不像汉文。所以他
说：“我的翻译是向来主张直译式的。便是多保留它原有的特殊的色彩。
我不主张把一句话译成四平八稳的，个个字说得十分明白，我把留下来一、
二分不明白的东西，来加注解说明它，这样便可将本来的色彩多保住一
点。”（《日本民间故事》译者前言·原文收于《知堂序跋》，岳麓书社
1987年2月第1版，钟叔河编）
2．“采纳古语”：傅雷先生曾经非常钦服周作人的这种做法。
3．“采纳新名词”：这一点是必不可少的。
4． “把翻译提高到创作的高度”，即“雅”的高度：这有周作人的
全部译作作证据，不必我多说。记得文洁若先生说，她曾校对过周作人翻
译的日本文学作品，可是一看下去才知道，自己不是在校对，简直是在从
中向周作人学习——可见别的专家也是很佩服周作人的翻译的。
5．“为自己而翻译”：周作人的译文，凡是好的，多数是为自己而
翻译的。我想，译者只有能“为自己而翻译”，才可能弄出精彩的译文。
总的来看，周作人译的蔼理斯和古希腊文学，中古日本文学，在我看
是前无古人，后无来者的。如果历史在当时能正确对待周作人，给他一点
点可怜的生存条件与希望，他会给我们留下多少翻译精品中的“最精品”！
据周作人说，他一生中最得意的翻译作品就是那本《对话集》，人民
文学出版社在1989（？）年出版过，可是我没能买到，以后也不见再版。
——当初不会只印了十本吧？为什么我们看不到这部周作人晚年耗费了最
大心血翻译出的著作？为什么？
周作人始终是寂寞的，不管他在做“文坛领袖”，还是彻底遭人“唾
弃”的时候。（也许，只有他的弟子俞平伯、废名才是他永远的朋友）我
希望这七篇小文能做为“七把钩子”，“钩起”朋友们对周作人的兴趣和
理解，如果这样，我们的目的也达到了，你们也就中了我们的“计”了。
嘻嘻。
最后，再说几句别的。以上的话是代表我的个人意见，尽管有时我用
了“我们”这个词来吓唬人——所以有什么不妥之处完全与庾荷之无关。
如果谁觉得上面有什么不对，尽管可以来骂我好了：如果我心情好，或许
可以回应；不然，我就只当没看见。
以后庾荷之可能还要扫描周作人的文字，我也可能还要“免费”校对，
但那是以后的事，这里就不多说了。
（注：上文引号中的文字除特别注明外，均引自钱理群先生的《周作
人论》一书。）
2000．4．26晚8：53肖毛识；2000．5．11上午10：55肖毛录入
1．两个鬼
·1926年作，1928年收“北新”初版本，署名周作人·收入《谈虎集》
·据北新书局1936年6月《谈虎集》第5版影印本校对
在我们的心头住着Du Daimone，可以说是两个——鬼。我踌躇着说鬼，
因为他们并不是人死所化的鬼，也不是宗教上的魔，善神与恶神，善天使
与恶天使。他们或者应该说是一种神，但这似乎太尊严一点了，所以还是
委屈他们一点称之曰鬼。
这两个是什么呢？其一是绅士鬼，其二是流氓鬼。据王学的朋友说人
是有什么良知的，教士说有灵魂，维持公理的学者们也说凭着良心，但我
觉得似乎都没有这些，有的只是那两个鬼，在那里指挥我的一切的言行。
这是一种双头政治，而两个执政还是意见不甚协和的，我却像一个钟摆在
这中间摇着。有时候流氓占了优势，我便跟了他去彷惶，什么大街小巷的
一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成
为一个精神上的“破脚骨”。但是在我将真正撒野，如流氓之“开天堂”
等的时候，绅士大抵就出来高叫“带住，着即带住！”说也奇怪，流氓平
时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地
走了。可是他并不走远，只在弄头弄尾探望，他看绅士领了我走，学习对
淑女们的谈吐与仪容，渐渐地由说漂亮话而进于摆臭架子，于是他又赶出
来大骂道，“Nohk oh dausangtzr keh niarngsaeh， fiaulctong tsern
tseuzeh doodzang kaeh moavaeh toang yuachu！”（案此流氓文大
半有音无字。故今用拼音，文句也不能直译，大意是说“你这混帐东西，
不要臭美，肉麻当作有趣。”）这一下子，棋又全盘翻过来了。而流氓专
政即此渐渐地开始。
诺威的巨人易卜生有一句格言曰，“全或无。”诸事都应该彻底才好，
那么我似乎最好是去投靠一面，“以身报国”似的做去，必有发达之一日，
一句话说，就是如不能做“受路足”的无赖，便当学为水平线上的乡绅。
不过我大约不能够这样做。 我对于两者都有点舍不得，我爱绅士的态度
与流氓的精神。绅士不肯“叫一个铲子是铲子”，我想也是对的，倘若叫
铲子便有了市侩的俗恶味，但是也不肯叫作别的东西那就很错了。我不很
愿意在作文章时用电码八三—－，然而并不是不说，只是觉得可以用更好
的字，有时或更有意思。我为这两个鬼所迷，着实吃苦不少，但在绅士的
从肚脐画一大圈及流氓的“村妇骂街”式的言语中间，也得到了不少的教
训，这总算还是可喜的。我希望这两个鬼能够立宪，不，希望他们能够结
婚，倘若一个是女流氓，那么中间可以生下理想的王子来，给我们作任何
种的元首。
（十五年七月）
2．日本的讽刺诗
·1923年5月作，1927年刊“开明”初版本，署名周作人·收《谈龙集》
·据开明书店1930年4月《谈龙集》第4版影印本校对
这种讽刺诗在日本称作“狂句”，普通叫作“川柳”。狂句是俳句的
变体，正如狂歌是和歌的变体。当初由俳谐连歌发生一种异体，先出七七
二句为题，令各人续五七五的三句，名“前句附”，其前句务取意义广泛
者，以便续者可以自由构思。《文学小话》中所载，即其一例。
“圆而方，长且短，
拿了圆盆盛着一方豆腐的跛脚。”
同
“汲起月光的，井阑内的双吊瓶。”
山崎宗鉴的《犬筑波集》里也收着同类的句，今录其一。
“也想炒，也想不炒，
穷和尚收着的一点豆子。”
以上所举，要是没有前句，意思便不很明白，但是也有许多句子，即
使独立也有完全的意义，如下一句。
“忙碌煞，忙碌煞，
装作大雷，好容易给穿上了肚兜。”
于是前句附遂摆脱了前句，成为十七字的滑稽诗，先称“俳风狂句”，
随后因祖师川柳的名字称为“柳风狂句，”现在只直称“川柳”了。
绿亭川柳本名柄井八右卫门，生在十八世纪后半，原来也是芭蕉派下
的俳人。那时前句附虽然盛行，却并未别立门户，那些开业授徒的“点者”
多是俳人兼充，川柳认定这种小诗的独立价值，离开俳坛，专门管这一方
面，这就是所以成为祖师的理由。这一派的句集，有《柳樽》，陆续刊行，
有三百八十多卷。
又《古今前句集》二十卷，是代表的总集；现代还很旺盛，刊有《新
川柳六千句》，《当世新柳樽》等及月刊杂志颇多。
川柳的形式与俳句一样，但用字更为自由，也没有“季题”等的限制。
内容上，当初两者都注重诙谐味及文字的戏弄，唯“蕉风”的句倾向于闲
寂趣味，成为“高蹈派”的小诗，川柳也由游戏文章变为讽刺诗，或者可
以称为风俗诗。川柳的讽刺大都类型的，如荡子迂儒，逃亡负债之类，都
是“柳人”的好资料，但其所讽刺者并不限于特殊事项，即极平常的习惯
言动，也因了奇警的着眼与造句，可以变成极妙的略画。好的川柳，其妙
处全在确实地抓住情景的要点，毫不客气而又很有含蓄的投掷出去，使读
者感到一种小的针刺，又正如吃到一点芥末，辣得眼泪出来，却刹时过去
了，并不像青椒那样的粘缠。川柳揭穿人情之机微，根本上并没有什么恶
意，我们看了那里所写的世相，不禁点头微笑，但一面因了这些人情弱点，
或者①反觉得人间之更为可爱，所以他的讽刺，乃是乐天家的一种玩世不
恭的态度而并不是厌世者的诅咒。德川时代前期的文艺，以上方（京都大
阪）为中心，后来形势转换，到江户这边来了；川柳便是江户文学里的一
支，在机警洒脱这一方面，可以说是最代表东京人的“江户子气质”的东
西了。
要介绍外国的讽刺诗，有两重困难。无论那一国的东西，只有他原文
的一篇是诗，其馀的便都不是：所以我们译诗，当先承认自己所写下的不
是原诗，只是原诗的散文注，这才觉得还可以说得过去。但是讽刺诗的趣
味却有一大半在诗形上面，倘若只存意思而缺了形式，便失了特色，弄得
好，也不过是一则笑林罢了。其次，讽刺诗里多含着风俗的分子，不加说
明便不易懂，加了说明又减少原有的趣味。现在把明白易解者选录三十八
句，解说如下，以见一斑。第一句附加原文，以下略。
（l） Kaminario manete haragake yatto sase，
装作大雷，好容易给穿上了肚兜。
（2）“据说是很美丽呢，”后妻这样说。
（3）插着棒香，尽称赞前回的媳妇。
（4）水上施食，讲着媳妇们的事，船已到了岸。
（5）“你们笑的什么？”老太爷的放屁。
（6）银烟管失落的话，已经听了三遍。
（7）长坐的客，烟管放进去，又拿出来。
（8）河东节，亏煞是亲戚，听了他两出。
（9）哭哭啼啼地，还拣取好的，——分寿货。
（10）象棋败了两盘，再说借钱的话。
（11〕“不在家罢！”看穿了来的大除夕。
（12）劝诱员，这回是称赞院子里的松树。
（13）无聊赖地，称赞那首“辞世”，医生站起身来。
劝诱员大抵是保险公司的雇员，专门兜揽寿险生意的②，辞世是临终
时所咏的歌句。
（14）睡着的是第一个来取药的人。
这是形容从前汉法医摆空架子的句。
（15）看着手纹，每一条上说出什么坏处。
（16）武士一个人，被大家谯呵的伏中晒晾。
三伏中晒衣物称为Doyoboshi，那时武士一点都不中用，所以被家人
谯呵。现在武士阶级没有了，但这种情形还是存在。
（17）从对面用着砚台的食客。
（18）不认得的字，姑且念做什么字罢。
（19）纳凉台上，又起头了，星象的议论。
（20）仔细看时，够得到的地方都是涩柿子。
（21）从楼上跌下来的临终的热闹呀。
（22）皮夹子变成凹凸的发薪日。
（23）愿得生极乐，捐助洋二元。
（24）衣锦归来，却早是人妻了也。
（25）避暑旅馆里，间壁的“丸髷”也像是假的。
（26）纸烟店，为那新梳的“丸髷”减少了顾客。
丸髷是一种圆形的发髻，结婚的女子始梳此头。
（27）“昨天晚上……，”彼此说着伸出舌头。
这一句是形容荡子相见的情形。
（28）美男子，——“她看我么？”问同伴的人。
（29）媚药，——过了十天，还是没有什么信息。
（30）守着空闺的男子的大麻脸。
（31）大诗人，是多病身而且爱喝酒。
（32）要紧的地方，箝上了罗马字的象征派。
（33）被人询问老虎的叫声，儒生发了窘。
（34）在《四书》《文选》的中问，夹着读［吉原的］《 细见》。
这都是嘲儒生的，《细见》仿佛是指南，专讲吉原游廓的情形的。
（35）神乐坂，终于用了中国话生起气来。
这是形容中国留学生的；后边是咏史的句。
（36）神农的梦呓，只是咂嘴的声音。
（37）尧舜的时代，修锁的也就不来了。
（38）“钓了鱼么？”文王这样的走近前去。
日本的旧学家染了中国的习气，只把经史子集当作文学。后来改革过
来，把小说戏曲都收进去了，但是还有一点偏见，以为其中仍有一种优劣，
觉得俳句是高的，而川柳却是低的文学。
如执守着向来的雅俗的意见，我们也要觉得川柳的文句太粗俗了，不
能算是优美的文学；其实这是错误的，我们诚然不能不承认川柳里面有许
多粗鄙的地方，但这决不是他的缺点，他的那种对于一切人事的真率坦荡
的态度倒还是他的好处，他的所以胜于法利赛文学的地方。川柳的缺点，
我想当在他的过于理智，他的教训或骂倒。其次，而又更是重大的，是他
的反动思想。乔治谟耳（George Moore）曾说民众思想都是反动的，川柳
是日本一种民众化的诗③，所以其思想也就偏于保守；在民间自然发生的
诗谣尚且不免如此，在诗人手中自然更甚，因为他们因了教育的影响，思
想更是统一了。明治维新以后的川柳，虽然很是发达，却充满了儒教的专
制思想，对于新的事物常加无理的反对，而且又中了军国主义的毒，有人
把精忠报国的话混到诗里边去，不能不说是一个大谬误。说点粗鄙的话还
于诗无碍，说些正大光明的国家主义，或者纲常名教的话，却全然的不是
诗了。
（一九二三年五月）
①“或者”原刊作“成者”。
②“专门兜揽寿险生意的”，原刊“兜揽”作“兜拦”。
③“川柳是日本一种民众化的诗”，原刊“民众化”作“民术化”。
3．荣光之手
·1928年10月刊《未名》1卷7期，署名岂明·收入《永日集》
·据北新书局1929年5月《永日集》初版本河北教育出版社94年重排本校对
“荣光之手” （Hand Of Glory），这是一个多么好看的名字。望文
生义地想来，这如不是医生的，那一定是剿灭乱党的官军的贵手了罢。—
—然而不然。我们要知道这个手，在文艺上须得去请教《印戈耳支比家传
故事集》（The Ingoldsby Legends）。这是多马印戈耳支比所作， 但
他实在是叫巴楞木（R·H·Barham，1788—1845），是个规矩的教士，却
做的上好的滑稽诗，圣支伯利（G．Saintsbury）教授很赏识他； 虽然在
别家的文学史上都少说及。圣支伯利的《英文学小史》还在注里揄扬这位
无比的滑稽诗家，但在《十九世纪英文学史》说的更为详细一点，其中有
几句评语：
“《印戈耳支比家传故事》在著者晚年八年中所发表，编印成集，世
上比这更为流行的书几乎没有了。到了近时才有一点儿贬词，不过那是自
然而且实是不可免的结果，因为第一是言语与风俗有点改变了，第二是已
经流传的那样广远而长久。没有人硬要主张，以为这是文学的大作。但是
为了那既不平板也非喧噪的无尽的谐趣，几乎奇迹似地声调韵脚之巧妙与
自然，凡是能判断与享受的人如去读巴楞木总是不会失望的。”
集里第一篇便是“荣光之手”的故事，现在且抄引它几段，不过只是
大意，原文的好处自然是百不存一了。
“在那冷静阴寒的原野上①，
在那半夜的时光，
在那绞架的底下，
手挽手地站着凶手们，
一个，二个，三个！”
“谁愿的走上去，
快靠着那手脖子，
给我切下那死人的拳头！
谁敢的爬上去，
在他凌空挂着的地方，
给我拔五绺死人的头发！”
据说在达平顿的原野上住着一个八十多岁的老太婆，勾鼻，驼背，烂
眼，头戴尖锥帽，一看就明白这是一个巫婆！现在那三个凶手们到她的草
舍里来了。——
“听了也可怕，
那些恐怖的言语！
祷告是倒说的，
说着还带冷笑。
（马太霍布金告诉我们，
巫婆说祷告的时候，
她从‘亚们’起头。）
看了也可怕，
在那老太婆的膝上，
放着干瘪的死手，
她笑嘻嘻地捏着，
她又小心地拿那五绺头发，
拖在挂着的那绅士的脑袋上的，
和上黑雄猫的脂膏，
赶快搓成几支灯芯，
装在五个手指的顶上。
死人来敲门，
锁开，门闩落！
死人手作法，
筋肉都别动！
睡的睡，醒的醒，
都同死人一样死！”
把这咒语抄了之后，荣光之手已经制造成功了，后来的事情是强盗杀
人，末了在达平顿原野的黑绞架上挂上了“一个两个三个”的凶手们，老
太婆的胸前挂了一只死人手与一匹死雄猫，正要被抛下河去的时候却给那
魔鬼带往地狱去了。
我们如嫌上文说得还欠明白，那么可以到科学书上去找找看。笰[茀]
来则博士的《金枝》 （Dr．J．G．Frazer，The GoldenBough）节本上略
有说明，即第三章讲感应法术的地方：
“拟似法术中很繁盛的一支派是借了死人来作法的。……各时代各地
方的盗贼多行这门法术，在他们的职业上是极有用的。
如南斯拉夫的贼起手用一根死人的骨抛在屋上，嘲讽地说道，‘骨头
会醒时，人们也就醒。’以后这屋里的人就再也睁不开眼来了。同样在爪
哇贼从坟上拿一点土，撒在他要偷的人家的周围，使家中人沉睡。印度人
把火葬的灰撒在门口，秘鲁的印第安人则撒人骨的灰土，哥萨克将死人胫
骨除去骨髓，灌入牛脂，点起火来，在屋外周行三遍，也能叫人熟睡如死。
哥萨克又用腿骨做箫，吹时使闻者疲倦不能兴。墨西哥的印第安人用初次
做产而死的女人的左臂骨，但是这骨又须得是偷来的，在进人家去以前他
们以骨敲地，使家中人不能言动，僵卧如死，能见闻一切，但全然无力，
有些简直就睡着而且打鼾了。在欧洲则云荣光之手有同样的能力，这是绞
死者的手，风干，制过的。
倘若再用一支死在绞架上的恶人的油所制的蜡烛，点着放在荣光之手
上像烛台一样，能使人完全不能动，有如死人，连一个小指也动不来。有
时候死人的手就当作蜡烛，不，一串蜡烛，所有干枯的指头都点了火，但
如家中有一个人醒着，也就有一个指头点不着火。这种妖火只有牛乳能够
熄灭。法术上又有时规定盗贼的蜡烛须得从初生的，更好是未生的幼儿之
手指所制，有时又说必须照了家中的人数点烛，因为他如只有太小的一支
烛，有人会得醒过来捉住他。这些蜡烛点着以后，除了牛乳没有东西能够
灭它。十七世纪时强盗时常谋害孕妇，去从她们的胎内取出蜡烛来。
威克勒（Ernest Weekley）教授著《文字的故事》（The Romance of
Words）的第九章是讲语原俗说（Folk－etymo1ogy）的，中间说及《荣光
之手》：
“语原俗说的一个奇妙的例可以从《荣光之手》的旧迷信里找出来。
这说的是③从绞架上取来的一只死人手，能够指出宝藏来的。
‘谁愿的走上去，
快靠着那手脖子，
给我切下那死人的拳头！’
（印戈耳支比，《荣光之手》）
这只是法文Main de gloire的译语。但那法文本是Mandragore之传讹，
拉丁文曰 Mandragora，即曼陀罗，它的双叉的根④据说有同样的能力，
特别是这植物从绞架旁采来的。”
中国也有曼陀罗华，不过那是别的植物，佛经中所说天雨曼陀罗华那
是一种莲花之类，《本草纲目》所载的又是风茄儿，虽然也是毒草，但其
毒在果而无肥大的块根。这种人形的曼陀罗在匈加利小说《黄蔷薇》中曾
有说及，第二章的末尾云：
“女忽忆往事，尝有吉迫希妇人为之占运，酬以敝衣，妇又相告曰，
倘尔欢子心渐冷落，尔欲撩之复炽者，事甚易易；可以橙汁和酒饮之，并
纳此草根少许，是名胖侏儒，男子饮此，爱当复炽，将不辞毁垣越壁而从
汝矣。女因念今日正可试药，以诃禁之。草根黝然，卧箱屉中，圆顶肿足，
状若傀儡。古昔相传，是乃灵草，掘时能作大噭。闻其声者猝死，人乃缚
诸犬尾，牵而拔之。神人吉尔开（Kirke＝Circe）尝以此草蛊惑阿迭修斯
（Odysseus）暨其伴侣，药学者采之则别有他用，名之曰AtropaMandragora，
至其草为毒药，则女所未见者也。”
安特路阑著《习俗与神话》（Adrew lang，Custom and Myth）中有
一篇论文曰《摩吕与曼陀罗》（Moly and Mandra－gora），说曼陀罗的
情形与上文相似：
“其根似人形。据说如有世袭的盗贼而不失童贞者被绞死，则有曼陀
罗，阔叶黄花，形如其人，生于处刑的绞架下。曼陀罗与阿迭修斯的灵药
摩吕相似，是凡人所不易掘取的。欲得曼陀罗的人须先用蜡塞住两耳，使
不能听见那草被拔出土时的致命的叫声。在礼拜五的日出前，牵一匹全黑
的狗，在曼陀罗周围画三个十字，掘松根旁的泥土，将草根缚住在狗尾巴
上，拿一块面包给狗吃。狗跑上前来取那面包，把曼陀罗根拔起，但听了
那可怕的喊声立即倒地死了。随后将草根取起，用葡萄酒洗净，用绸片包
裹，放在箱子里，每礼拜五给洗浴一次，每逢新月换一次新的白小衣。曼
陀罗如好好地待遇，能够如家神一样地显神通。如将一枚金钱放在它的上
面，第二天早晨便能发见有两枚在那里。”
中国没有胖侏儒，但关于人参，何首乌，茯苓等也有同样的俗说，如
宋刘敬叔著《异苑》云：
“人参，一名土精，生上党者佳，人形皆具，能作儿啼。昔有人掘之，
始下锸便闻土中呻吟声，寻音而取，果得人参。”
匈加利的曼陀罗用作媚药，西欧则可以招财，与威克勒所说相近，但
它似乎没有使人昏迷的法力，虽然它是有强烈的麻醉性的。《荣光之手》
的起源恐怕还是如茀来则所说，由于借了死人来作法，未必是言语的传讹。
言语学的神话解释已经不能存在，在土俗学的方面大约也是相同，《文字
的故事》是一卷讲语源的通俗而又学术的好书，但他偶然讲到迷信的解说，
虽是新奇而有趣味，却也总是不大的确了。
［附记］希腊史诗《阿迭舍亚》（Odysseia）第十卷中阿迭修斯自述
与其伴侣漂流抵神女吉尔开之岛，伴侣们受神女宴飨，吃了干酪，麦食，
蜜，酒，中和毒药，悉化为猪，未言用曼陀罗。阿迭修斯得天使之助，用
了摩吕破神女的法术，救出友伴。诗中云，“此草黑根，花色如乳，神人
名之曰摩吕，唯凡人所不易掘取，而在神人无所不可。”不知是何草，但
其性质与曼陀罗相似，注解家云拔摩吕者必死。
民国十七年九月二日，于北平市。
①“在那冷静阴寒的原野上”，原刊无“原”字。
②“茀来则博士”原刊“茀”作笰”。
③“这说的是”，原刊无“的”字。
④“它的双叉的根”。原刊“叉”作“义”。
4．文章的放荡
·1935年9月 8日刊《大公报》，署名知堂·收入《苦竹杂记》
·据岳麓书社1987年7月《苦竹杂记》第1版校对
偶然翻阅《困学纪闻》，见卷十七有这一则云：
“梁简文诫子当阳公书云，立身之道与文章异，立身先须谨重，文章
且须放荡。斯言非也。文中子谓文士之行可见，放荡其文，岂能谨重其行
乎。”翁凤西注引《中说》事君篇云：
“子谓文士之行可见。谢灵运小人哉，其文傲，君子则谨。
沈休文小人哉，其文冶，君子则典。”其实，深宁老人和文中子的评
论文艺是不大靠得住的，全谢山在这节上加批云：
“六朝之文所以无当于道。”这就凑足了鼎足而三。
我们再来《全梁文》里找梁简文的原文，在卷十一录有据《艺文类聚
》二五抄出的一篇《诚当阳公大心书》云：
“汝年时尚幼，所阙者学。可久可大，其唯学钦。所以孔丘言，吾尝
终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。若使墙面而立，沐猴而冠，
吾所不取。立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡。”这些勉
学的话原来也只平常，其特别有意思的却就是为大家所非难的这几句话，
我觉得他不但对于文艺有了解，因此也是知道生活的道理的人。我们看他
馀留下来的残篇剩简里有多少好句，如《舞赋》中云：
“眄鼓微吟，回巾自拥，发乱难持，簪低易捧。”又答新渝侯和诗书
中云：
“双鬓向光，风流已绝，九梁插花，步摇为古。高楼怀怨，结眉表色，
长门下泣，破粉成痕。复有影里细腰，令与真类，镜中好面，还将画等。”
又《筝赋》中歌曰：
“年年花色好，足侍爱君旁。影入着衣镜，裙含辟恶香。鸳鸯七十二，
乱舞未成行。”看他写了这种清绮语，可是他的行为却并不至于放荡，虽
然千四百年前事我们本来不能详知，也只好凭了一点文献的纪录。简文被
侯景所幽絷时有《题壁自序》一首云：
“有梁正士兰陵萧世缵，立身行道，终始如一。风雨如晦，鸡鸣不已。
弗欺暗室，岂况三光。数至于此，命也如何。”《梁书》四《简文帝纪》
虽然说：
“雅好题诗，其序云，余七岁有诗癖，长而不倦。然伤于轻艳，当时
号曰宫体。”又史臣曰：
“太宗幼年聪睿，令问夙标，天才纵逸，冠于今古，文则时以轻华为
累，君子所不取焉。”但下文也说：
“泊乎继统，实有人君之懿矣。”可见对于他的为人，君子也是没有
微辞的了。他能够以身作则地实行他的诫子书，这是非常难得的事情。文
人里边我最佩服这行谨重而言放荡的，即非圣人，亦君子也。其次是言行
皆谨重或言行皆放荡的，虽属凡夫，却还是狂狷一流。再其次是言谨重而
行放荡的，此乃是道地小人，远出谢灵运沈休文之下矣。谢沈的傲冶其实
还不失为中等，而且在后世也就不可多得，言行不一致的一派可以说起于
韩愈，则滔滔者天下皆是也，至今遂成为载道的正宗了。一般对于这问题
有两种误解。其一以为文风与世道有关，他们把《乐记》里说的亡国之音
那一句话歪曲了，相信哀愁的音会得危害国家，这种五行志的论调本来已
过了时，何况倒因为果还是读了别字来的呢。其二以为文士之行可见，不
但是文如其人，而且还会人如其文，写了这种文便非变成这种人不可，即
是所谓放荡其文岂能谨重其行乎。这也未免说得有点神怪，事实倒还是在
反面，放荡其文与谨重其行，其实乃不独不相反而且还相成呢。英国蔼理
斯在他的《凯沙诺伐论》中说过：
“我们愈是绵密地与实生活相调和，我们里面的不用不满足的地面当
然愈是增大。但正在这地方，艺术进来了。艺术的效果大抵在于调弄这些
我们机体内不用的纤维，因此使他们达到一种谐和的满足之状态，就是把
他们道德化了，倘若你愿意这样说。精神病医生常述一种悲惨的风狂病，
为高洁地过着禁欲生活的老处女们所独有的。她们当初好像对于自己的境
遇很满意，过了多少年后却渐显出不可抑制的恼乱与色情冲动，那些生活
上不用的分子被关闭在心灵的窖里，几乎被忘却了，终于反叛起来，喧扰
着要求满足。古代的狂宴——基督降诞节的腊祭，圣约翰节的中夏祭——
都证明古人很聪明地承认，日常道德的实生活的约束有时应当放松，使他
不至于因为过紧而破裂。我们没有那狂宴了，但我们有艺术替代了他。”
又云：
“这是一个很古的观察，那最不贞洁的诗是最贞洁的诗人所写，那些
写得最清净的人却生活得最不清净。在基督教徒中也正是一样，无论新旧
宗派，许多最放纵的文学都是教士所作，并不因为教士是一种堕落的阶级，
实在只因他们生活的严正更需这种感情的操练罢了。从自然的观点说来，
这种文学是坏的，这只是那猥亵之一种形式，正如许思曼所说唯有贞洁的
人才会做出的。在大自然里，欲求急速地变成行为，不留什么痕迹在心上
面。……在社会上我们不能常有容许冲动急速而自由地变成行为的馀地，
为要免避被压迫的冲动之危害起见，把这些感情移甩在更高上稳和的方面
却是要紧了。正如我们需要体操以伸张和谐那机体中不用的较粗的活力一
样，我们需要美术文学以伸张和谐那较细的活力，这里应当说明，因为情
绪大抵也是一种肌肉作用，在多少停顿状态中的动作，所以上边所说不单
是普通的一个类似。从这方面看来，艺术正是情绪的操练。”小注中又引
格勒威耳的日记作例证之一云：
“拉忒勒耳在谈谟耳与洛及斯两人异同，前者的诗那么放荡，后者的
诗那么清净，因为诗里非常谨慎地删除一切近于不雅驯的事物，所以当时
甚是流行，又对比两人的生活与作品，前者是良夫贤父的模范，而后者则
是所知的最大好色家云。”中国的例大约也不少，今为省事计也就不去多
找了。凯沙诺伐是言行皆放荡的人，摆伦的朋友妥玛漠耳则很有简文的理
想。或评法国画家瓦妥云，“荡子精神，贤人行径。”此言颇妙，正可为
此类文人制一副对联也。
（九月五日）
5．心中
·1926年3月刊《语丝》70期，署名岂明·收入《自己的园地》
·据岳麓书社1987年7月《自己的园地》第1版校对
三月四日北京报上载有日本人在西山旅馆情死事件，据说女的是朝日
轩的艺妓名叫来香，男的是山中商会店员“一鹏”。这些名字听了觉得有
点希奇，再查《国民新报》的英文部才知道来香乃是梅香（Umeka）之误，
这是所谓艺名，本名日向信子，年十九岁，一鹏是伊藤传三郎，年二十五
岁。情死的原因没有明白，从死者的身分看来，大约总是彼此有情而因种
种阻碍不能如愿，与其分离而生不如拥抱而死，所以这样地做的吧。
这种情死在中国极少见，但在日本却很是平常，据佐佐醒雪的《日本
情史》（可以称作“日本文学上的恋爱史论”，与中国的《情史》性质不
同，一九○九年出版）说，南北朝（十四世纪）的《吉野拾遗》中记里村
主税家从人与侍女因失了托身之所，走入深山共伏剑而死，六百年前已有
其事。“这一对男女相语曰，‘今生既尔不幸，但愿得来世永远相聚，’
这就成为元禄式情死的先踪。自南北朝至足利时代（十五六世纪）是那个
‘二世之缘’的思想逐渐分明的时期，到了近世，宽文（1661——72）前
后的伊豫地方的俗歌里也这样的说着了：
‘幽暗的独木桥，郎若同行就同过去罢，
掉了下去一同漂流着，来世也是在一起。’
“元禄时代（1688——1793）于骄奢华靡之间尚带着杀伐的蛮风，有
重果敢的气象，又加上二世之缘的思想，自有发生许多悲惨的情死事件之
倾向。”
这样的情死日本通称“心中” （Shinjiu）。虽然情死的事实是“古
已有之”，在南北朝已见诸记载，但心中这个名称却是德川时代的产物。
本来心中这一个字的意义就是如字讲，犹云衷情，后来转为表示心迹的行
为，如立誓书，刺字剪发等等。宽文前后在游女社会中更发现杀伐的心中，
即拔爪，斩指，或刺贯臂股之类，再进一步自然便是以一死表明相爱之忱
西鹤称之曰“心中死”（Shinjiujini），在近松的戏曲中则心中一语几
乎限于男女二人的情死了。这个风气一直流传到现在，心中也就成了情死
的代用名词。
（立誓书现在似乎不通行了。尾崎久弥著《江户软派杂考》中根据古
本情书指南《袖中假名文》引有一篇样本，今译录于后：
盟誓
今与某人约为夫妇，真实无虚，即使父母兄弟无论如何梗阻，决不另
行适人，倘若所说稍有虚伪，当蒙日本六十馀州诸神之罚，未来永远堕入
地狱，无有出时。须至盟誓者。
年号月日 女名（血印）
某人（男子名）
中国旧有《青楼尺犊》等书，不知其中有没有这一类的东西。）
近松是日本最伟大的古剧家，他的著作由我看来似乎比中国元曲还有
趣味。他所做的世话净琉璃（社会剧）几乎都是讲心中的，而且他很同情
于这班痴男怨女。眼看着他们被夹在私情与义理之间，好像是弶上的老鼠，
反正是挣不脱，只是拖延着多加些苦痛，他们唯一的出路单是“死”，而
他们的死却不能怎么英雄的又不是超脱的，他们的“一莲托生”的愿望实
在是很幼稚可笑的，然而我们非但不敢笑他，还全心的希望他们大愿成就，
真能够往生佛土，续今生未了之缘。这固然是我们凡人的思想，但诗人到
底也只是凡人的代表，况且近松又是一个以慰藉娱悦民众为事的诗人，他
的咏叹心中正是当然事，据说近松的净琉璃盛行以后①民间的男女心中事
件大见增加，可以想见他的势力。但是真正鼓吹心中的艺术还要算净琉璃
的别一派，即其《新内节》（Shinai—bushi）。 《新内节》之对于心中
的热狂的向往几乎可以说是病态的，不管三七二十一的唯以一死为归宿。
新吉原的游女听了流行的新内派的悲歌②，无端的引起了许多悲剧，政府
乃于文化初年（十九世纪初）禁止《新内节》不得入吉原，唯于中元许可
一日，以为盂兰盆之供养，直至明治维新这才解禁。《新内节》是一种曲，
且说且唱，翻译几不可能，今姑摘译《藤蔓恋之栅》末尾数节，以为心中
男女之回向。此篇系鹤贺新内所作，叙藤屋喜之助与菱野屋游女早衣的末
路，篇名系用喜之助的店号藤字敷衍而成，大约是一七七○年顷之作云。
（据《江户软派杂考》）
“世上再没有像我这样苦命的人。五六岁的时候死了双亲，只靠了一
个哥哥，一天天的过着艰难的岁月，到后来路尽山穷，直落得卖到这里来
操这样的行业。动不动就挨老鸨的责骂，算作稚妓出来应接，彻夜的担受
客人的凌虐，好容易换下泪湿的长袖，到了成年，找到你一个人做我的终
身的依靠。即使是在荒野的尽头，深山的里面，怎样的贫苦我都不厌，我
愿亲手煮了饭来大家吃。乐也是恋，苦也是要恋，恋这字说的很明白：恋
爱就只是忍耐这一件事。——太觉得可爱可爱了，一个人便会变了极风流
似的愚痴。管盟誓的诸位神明也不肯见听，反正是总不能配合的因缘，还
不如索性请你一同杀了罢！说到这里，袖子上已成了眼泪的积水潭。男子
也举起含泪的脸来，叫一声早衣，原来人生就是风前的灯火，此世是梦中
的逆旅，愿只愿是未来的同一个莲花座。听了他这番话，早衣禁不住落下
欢喜泪。息在草叶之阴的爹妈，一定是很替我高兴罢，就将带领了我的共
命的丈夫来见你。请你们千万不要怨我，恕我死于非命的罪孽。阎王老爷
若要责罚，请你们替我谢罪。祐天老爷释迦老爷都未必弃舍我罢？我愿在
旁边侍候，朝朝暮暮，虔心供奉茶汤香花，消除我此生的罪障。南无祐天
老爷，释迦如来！请你救助我罢。南无阿弥陀佛！”（祐天上人系享保时
代［十八世纪初］人，为净土宗中兴之祖，江户人甚崇敬，故游女遂将他
与释达如来混在一起了。］
木下圶太郎（医学博士太田正雄的别号）在他的诗集《食后之歌》序
中说及“那鄙俗而充满着眼泪的江户平民艺术”，这种净琉璃正是其一，
可惜译文不行，只能述意而不能保存原有的情趣了。二世之缘的思想完全
以轮回为根基，在唯物思想兴起的现代，心中男女恐不复能有莲花台之慰
藉，未免益增其寂寞，但是去者仍大有人在，固亦由于经济迫压，一半当
亦如《雅歌》所说由于“爱情如死之坚强”欤。中国人似未知生命之重，
故不知如何善舍其生命，而又随时随地被夺其生命而无所爱惜，更未知有
如死之坚强的东西，所以情死这种事情在中国是绝不会发见的了。
鼓吹心中的祖师丰后掾据说终以情死。那么我也有点儿喜欢这个玩意
儿么？或者问。“不，不。一点不。”
（十五年，三月六日）
见三月七日的日文《北京周报》（199），所记稍详，据云女年十八
岁，男子则名伊藤荣三郎，死后如遗书所要求合葬朝阳门外，女有信留给
她的父亲③，自叹命薄，并谆嘱父母无论如何贫苦勿再将妹子卖为艺妓。
荣三郎则作有俗歌式的绝命词一章，其词曰，
“交情愈深，便觉得这世界愈窄了。
虽说是死了不会开花结实，
反正活着也不能配合，还有什么可惜这两条的性命。”
《北京周报》的记者在卷头语上颇有同情的论调，但在《北京村之一
点红》的记事里想象的写男女二人的会话，不免有点“什匿克”（这是孤
桐社主的Cynic 一字的译语）的气味，似非对于死者应取的态度。中国人
不懂情死，是因为大陆的或唯物主义的之故，这说法或者是对的；日本人
到中国来，大约也很受了唯物主义的影响了罢，所以他们有时也似乎觉得
奇怪起来了④。
①“净琉璃盛行以后”，原刊无“后”字。
②“流行的新内派的悲歌”，原刊“流行”作“游行”。
③“女有信留给她的父亲”，原刊无“给”字。
④“所以他们有时也似乎觉得奇怪起来了”，原刊“所以”作“所有”。
6．历史
·1928年9月刊《语丝》4卷38期，署名北斗·收入《永日集·杂感十六篇之十二》
·据北新书局1929年5月初版本《永日集》河北教育出版社1994年重新排印本校对
天下最残酷的学问是历史。他能揭去我们眼上的鳞，虽然也使我们希
望千百年后的将来会有进步，但同时将千百年前的黑影投在现在上面，使
人对于死鬼之力不住地感到威吓。我读了中国历史，对于中国民族和我自
己失了九成以上的信仰与希望。“僵尸，僵尸！”我完全同感于阿尔文夫
人的话。世上如没有还魂夺舍的事，我想投胎总是真的，假如有人要演崇
弘时代的戏，不必请戏子去扮，许多脚色都可以从社会里去请来，叫他们
自己演。我恐怕也是明末什么社里的一个人，不过有这一点，自己知道有
鬼附在身上，自己谨慎了，像病癞患者一样摇着铃铛叫人避开，比起那吃
人不魇的老同类来或者是较好一点了吧。
7．猥亵的歌谣
·1923年12月刊《歌谣》周年纪念增刊，署名周作人·收入《谈龙集》
·据开明书店1930年4月《谈龙集》第4版影印本校对
民国七年本校开始征集歌谣，简章上规定入选歌谣的资格，其三是
“征夫野老游女怨妇之辞，不涉淫亵而自然成趣者。”十一年发行《歌谣
周刊》，改定章程，第四条寄稿人注意事项之四云，“歌谣性质并无限制；
即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以
甄择。”在发刊词中亦特别声明，“我们希望投稿者……尽量的录寄，因
为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”但是结果还是如此，这一年内我们
仍旧得不到这种难得的东西。据王礼锡先生在《安福歌谣的研究》（《歌
谣周刊》二二号转录）上说，家庭中传说经过了一次选择，“所以发于男
女之情的，简直没有听过。”这当然也是一种原因，但我想更重要的总是
由于纪录者的过于拘谨。关于这个问题现在想略加讨论，希望于歌谣采集
的前途或者有一点用处。
什么是猥亵的歌谣？这个似乎简单的疑问，却并不容易简单地回答。
笼统地讲一句、可以说“非习惯地说及性的事实者为狠亵”。在这范围内，
包有这四个项目，即（1）私情，（2）性交，（3）支体，（4）排泄。有
些学者如德国的福克斯（Fuchs），把前三者称为“色情的”， 而以第四
专属于“猖亵的”，以为这正与原义密合，但平常总是不分，因为普通对
于排泄作用的观念也大抵带有色情的分子，并不只是污秽。这四个项目虽
然容易断定，但既系事实，当然可以明言，在习惯上要怎样说才算逾越范
围，成为违碍字样呢：这一层觉得颇难速断。有些话在田野是日常谈话而
绅士们以为不雅驯者，有些可以供茶馀酒后的谈笑，而不能形诸笔墨者，
其标准殊不一律，现在只就文艺作品上略加检查，且看向来对于这些事情
宽容到什么程度。据霭理斯说，在英国社会上，“以尾闾骨①为中心，以
一尺六寸的半径——在美国还要长一点——画一圆圈，禁止人们说及圈内
的器官，除了那打杂的胃。”在中国倘若不至于此，那就万幸了。
私情的诗，在中国文学上本来并不十分忌讳。讲一句迂阔的话，三百
篇经“圣人删订”，先儒注解，还收有许多“淫奔之诗”，尽足以堵住道
学家的嘴。譬如“子不我思，岂无他人”这样话，很有非礼教的色彩，但
是不曾有人非难。在后世诗词上，这种倾向也很明显。李后主的《菩萨蛮
》云，
“画堂南畔见，一晌偎人颤。
奴为出来难。教郎恣意怜。”
欧阳修的《生查子》云，
“月上柳梢头，人约黄昏后。”
都是大家传诵的句，虽然因为作者的人的关系也有多少议论。中国人
对于情诗似有两极端的意见：一是太不认真，以为“古人思君怀友，多托
男女殷情，若诗人风刺邪淫，又代狡狂自述”；二是太认真，看见诗集标
题纪及红粉丽情，便以为是”自具枷杖供招”。其实却正相反，我们可以
说美人香草实是寄托私情，而幽期密约只以抒写昼梦，据近来的学术说来，
这是无可疑的了。说得虚一点，仿佛很神秘的至情，说得实一点便似是粗
鄙的私欲，实在根柢上还是一样，都是所谓感情的体操，并当在容许之列
，所以这一类的歌词当然不应抹杀，好在社会上除了神经变质的道学家以
外原没有什么反对，可以说是不成问题了。
诗歌中咏及性交者本不少见，唯多用象征的字句，如亲嘴或拥抱等，
措词较为含蓄蕴藉；此类歌词大都可以归到私情项下去，一时看不出什么
区别。《所罗门雅歌》第八章云，
“我的良人哪，求你快来，
如羚羊或小鹿在香草山上。”
《碧玉歌》的第四首云，
“碧玉破瓜时，相为情颠倒，
感郎不羞郎，回身就郎抱。”
都可以算作一例。至于直接描写者，在金元以后词曲中亦常有之，《
南宫词纪》卷四，沈青门的“美人荐寝”，梁少白的“幽会”（风情五首
之一），大约可为代表，但是源流还在《西厢》里，所以要寻这类的范本
不得不推那“酬简”的一出了。散文的叙述，在小说的里面很是常见，唯
因为更为明显，多半遭禁。由此看来，社会不能宽容，可以真正称为猥亵
的，只有这一种描写普通性交的文字。这虽只是根据因袭的习俗而言，即
平心的说，这种叙述，在学术上自有适当的地位，若在文艺上面，正如不
必平面地描写吃饭的状态一样，除艺术家特别安排之外，也并无这种必要。
所以寻常刊行物里不收这项文字，原有正当的理由，不过在非卖品或有限
制的出板品上，当然又是例外。
诗歌中说及支体的名称，应当无可非议，虽然在绅士社会中“一个人
只剩了两截头尾”，有许多部分的身体已经失其名称。古文学上却很是自
由，如《雅歌》所说，
“你的两乳好像百合花中吃草的一对小鹿，
就是母鹿双生的。”
“你的肚脐如圆杯，
不缺调和的酒。”
又第四章十二节以后，“我妹子，我新妇，乃是关锁的园”等数节，
更是普通常见的写法，据说沙士比亚在Venus and Adonis诗中也有类似的
文章，上面所举沈青门词亦有说及而更为粗劣。大抵那类字句本无须忌讳，
唯因措词的巧拙所以分出优劣，即使专篇咏叹，苟不直接的涉及性交，似
亦无屏斥的理由，倘若必要—一计较，势必至于如现代生理教科书删去一
章而后可，那实在反足以表示性意识的变态地强烈了。
凡说及便溺等事，平常总以为是秽，其实也属于亵，因为臀部也是“
色情带”，所以对于便溺多少含有色情的分子，与对于痰汗等的观念略有
不同。中古的禁欲家宣说人间的卑微，常说生于两便之间， （Inter fae
-ces et urinum nascimur）， 很足以表示这个消息。滑稽的儿歌童话及
民间传说中多说及便溺，极少汗垢痰唾，便因猥亵可以发笑而污秽则否，
盖如德国格卢斯（Groos）所说，人听到关于性的暗示，发生呵痒的感觉，
爆裂而为笑，使不至化为性的兴奋。更从别一方面，我们也可以看出便溺
与性之相关，如上文所引《雅歌》中咏肚脐之句，以及英国诗人赫列克（
Robert Herrick）的 To Dianeme诗中句云，
“Show me that hill Where smiling Love doth sit，
Having a living fountain under it，”
都是好例。中国的例还未能找到，但戏花人著《红楼梦论赞》中有“
贾瑞赞”一篇，也就足以充数了。所以这一类的东西，性质同咏支体的差
不多，不过较为曲折，因此这个关系不很明瞭罢了。
照上面所说的看来，这四种所谓猥亵的文词中，只有直说性交的可以
说是有点“违碍”，其馀的或因措词粗俗觉得不很雅驯，但总没有除灭的
必要。本会搜集的歌谣里，或者因为难得，或者因为寄稿者的审慎，极缺
少这类的作品，这是很可惜的事，只有白径天先生的柳州情歌百八首，菠
孕欧先生的平远山歌二十首，刘半农的江阴船歌二十首等，算是私情歌的
一点好成绩。但我知道乡间曾有性交的谜语，推想一定还多有各样的歌谣，
希望大家放胆的采来，就是那一项“违碍字样”的东西，我们虽然不想公
刊，也极想收罗起来，特别编订成书，以供专家之参考，所以更望大家供
给材料，完成这件重大的难事业。
我们想一论猥亵的歌谣发生的理由，可惜没有考证的资料，只能凭空
的论断一下，等将来再行订正。有许多人相信诗是正面的心声，所以要说
歌谣的猥亵是民间风化败坏之证，我并不想替风俗作辩护，但我相信这是
不确的。诗歌虽是表现作者的心情、但大抵是个反映，并非真是供状，有
一句诗道，“嘴唱着歌，只在他不能亲吻的时候”，说的最有意思。猥亵
的歌谣的解说所以须从别方面去找才对。据我的臆测，可以从两点上略加
说明。其一，是生活的关系。中国社会上禁欲思想虽然不很占势力，似乎
未必会有反动，但是一般男女关系很不圆满，那是自明的事实。我们不要
以为两性的烦闷起于五四以后，乡间的男妇便是现在也很愉快地过着家庭
生活；这种烦闷在时地上都是普遍的，乡间也不能独居冽外。蓄妾宿娼私
通，我们对于这些事实当然要加以非难，但是我们见了中产阶级的蓄妾宿
娼，乡民的私通，要知道这未必全然由于东方人的放逸，至少有一半是由
于求自由的爱之动机②，不过方法弄错了罢了。猥亵的歌谣，赞美私情种
种的民歌，即是有此动机而不实行的人所采用的别求满足的方法。他们过
着贫困的生活可以不希求富贵，过着庄端的生活而总不能忘情于欢乐，于
是唯一的方法是意淫，那些歌谣即是他们的梦，他们的法悦（Fkstasia）。
其实一切情诗的起原都是如此，现在不过只应用在民歌上罢了。
其二，是言语的关系。猥亵的歌谣起原与一切情诗相同而比较上似乎
特别猥亵，这个原因我想当在言语上面。我在《江阴船歌》的序上曾说，
“民间的原始的道德思想本极简单不足为怪；中国的特别文字，尤为造成
这现象的大原因。久被蔑视的俗语，未经文艺上的运用，便缺乏了细腻曲
折的表现力；简洁高古的五七言句法，在民众诗人手里又极不便当，以致
变成那种幼稚的文体，而且将意思也连累了。”这还是就寻常的情歌而言，
若更进一步的歌词，便自然愈是刺目；其实论到内容，《十八摸》③的唱
本与祝枝山辈所做的细腰纤足诸词并不见得有十分差异，但是文人酒酣耳
热，高吟艳曲，不以为奇，而听到乡村的秧歌则不禁颦蹙，这个原因实在
除了文字之外无从去找了。词句的粗拙当然也是一种劣点。但在采集者与
研究者明白这个事实，便能多谅解他一分，不至于凭了风雅的标准辄加摈
斥，所以在这里特再郑重说明，希望投稿诸君的注意。
这一篇小文是我应《歌谣》周年增刊的征求，费了好些另另碎碎的时
刻把他凑合起来的，所以全篇没有什么组织，只是一则笔记罢了。我的目
的只想略略说明猥亵的分子在文艺上极是常见，未必值得大惊小怪，只有
描写性交措词拙劣者平常在被摈斥之列，——不过这也只是被摈于公刊，
在研究者还是一样的珍重的，所以我们对于猥亵的歌谣也是很想搜求，而
且因为难得似乎又特别欢迎。我们预备把这些希贵的资料另行辑录起来，
以供学者的研究。我这篇闲谈便只算作技集这歌谣类的一张广告。
（一九二三年十二月，北京大学《歌谣周刊》纪念增刊）
①“尾闾骨”原刊作“尾闾尾”。
②此处原有小注，注云：这当然并非辩护那些行为，只是说明他们的一
种心理。通行俗歌里有云，“家花不及野花香”，便因野花可以自由选择
的缘故。
③《十八摸》原刊作《十八拍》。
庾荷之扫描
肖毛校对
标签： 国庆节的优美句子摘抄
